Pourquoi lit-on le Talmud aujourd'hui: Un bref status quaestionis suivi d’un essai sur les limites de la recherche talmudique contemporaine more

Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? Un bref status quaestionis suivi d’un essai sur les limites de la recherche talmudique contemporaine Ron Naiweld* Introduction Depuis la fin de l’Antiquité jusqu’au XIXe siècle, et à peu d’exceptions près, le Talmud babylonien et par conséquence le reste de la littérature rabbinique classique étaient lus selon la manière qui s’est élaborée dans les académies babyloniennes au début du Moyen Age. Cette forme de lecture, d’approche du texte, subsiste même aujourd’hui dans les écoles rabbiniques et, dans une moindre mesure, dans les cours du Talmud destinés au grand public. Le Talmud y est considéré comme la représentation textuelle du système légal juif – la halakha. Ceux qui se consacrent à l’étude de ce texte ne le font pas nécessairement dans l’intention d’en tirer des lois. Dans les académies rabbiniques, les yeshivot, de nos jours, l’étude du Talmud semble n’avoir aucun autre but que l’étude elle-même. Mais la jouissance qu’évoque le texte talmudique pour ceux qui se plongent dans ses discussions labyrinthiennes n’aurait pas eu lieu sans la conception du Talmud comme le texte fondateur de la halakha, la mise en forme textuelle, complexe et parfois ésotérique, de la Torah orale que Moïse a reçue de Dieu sur le Mont Sinaï. En parcourant les méandres des discussions talmudiques, l’élève rabbin ou le juif qui participe au cours hebdomadaire à la synagogue parcourent les chemins qui les emmènent à la Vérité prononcée par Dieu lui-même, et c’est ainsi qu’ils prennent part à sa révélation. Avec l’apparition en Allemagne, au XIXe siècle, de la science du judaïsme, le texte talmudique sort de la salle d’étude traditionnelle et entre dans le monde de la science moderne. Naît une lecture parallèle, * CNRS UMR 6125. 93 Ron Naiweld concurrente de la lecture traditionnelle. Dorénavant, les textes sont lus (aussi) selon les méthodes historiques et philologiques de l’époque ; ce qu’ils représentent par-dessous tout est une réalité historique. La halakha est comprise dans toute son historicité comme le produit d’une longue évolution, documentée entre les pages de la littérature rabbinique classique1. Il faut le rappeler, le projet de la Wissenschaft des Judentums était bien ancré dans une problématique politique et philosophique de l’époque. Il a été profondément influencé par la dominance de la philosophie hégélienne dans les universités allemandes de la première moitié du XIXe siècle. Selon la conception philosophique hégélienne de l’histoire, le judaïsme était une religion obsolète, qui a rempli son rôle philosophico-historique presque deux millénaires auparavant, avec la naissance du Christ2. L’étude et la démonstration de la vitalité et de la créativité du judaïsme de l’époque talmudique, c’est-à-dire après la naissance du christianisme, ont permis aux pionniers des études juives d’affirmer l’existence d’un judaïsme post-chrétien qui constitue une religion et un système culturel à part entière. Une deuxième influence, peut-être plus directe, sur les fondateurs de la Wissenschaft, était l’état du judaïsme allemand de l’époque. Après une période d’émancipation, suivie par d’importantes vagues d’assimilation au moins partielle, le judaïsme allemand a subi des attaques antisémites (surtout les émeutes « Hep-Hep » en 1819). Le rêve d’une émancipation complète étant brisé, le judaïsme traditionnel n’arrivait plus à fournir d’appuis suffisamment stables aux juifs de l’époque. Ceux-ci cherchaient à définir une identité collective juive moderne, qui ne serait pas celle de leurs parents assimilés ni celle de leurs grands-parents traditionnels. La formation d’une identité juive moderne, basée sur des fondements intellectuels, éthiques, théologiques et historiques, se révélait ainsi une tâche nécessaire au sein du judaïsme allemand, et elle a été prise en charge par la Wissenschaft des Judentums3. L’insistance sur l’historicité du système halakhique a servi également au judaïsme libéral, né à cette époque, pour justifier son appel à renouveler la halakha en Sur les tensions entre l’approche scientifique et l’approche traditionnelle, voir Menahem Cahana, « Le Talmud à l’Université et à la Yeshiva », Pardès, n° 19/20, 1994, pp. 267-294. 2 Sur Hegel et le judaïsme, voir Yirmiyahu Yovel, Les juifs selon Hegel et Nietzsche. La clef d’une énigme, Seuil, Paris, 2001, pp. 53-181. 3 Voir Michael A. Meyer, German-Jewish History in Modern Times : Emancipation and Accultaration, 1780-1871, ed. Michael Brener, Columbia University Press, 1997. 1 94 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? l’adaptant à la vie moderne ; la recherche historique a découvert comment les différentes lois ont évolué au cours des siècles et les résultats de telles études pouvaient servir d’arme à ceux qui souhaitaient lutter contre la tendance conservatrice du système halakhique traditionnel. La Wissenschaft des Judentums représente un moment à la fois de continuité et de rupture avec la Haskala. Les nouveaux scientifiques du judaïsme semblaient prôner des valeurs similaires à celles des pères fondateurs de la Haskala – une approche rationnelle dominée par des préoccupations éthiques de la religion juive, qui vise à conserver une identité juive tout en l’adaptant aux valeurs des Lumières. Cependant, les membres de la Wissenschaft étaient en effet plus scientifiques que les maskilim (adeptes de la Haskala). Contrairement aux pères fondateurs de la Haskala, leur approche n’est pas philosophique à proprement parler. Ils ne s’appuient pas sur une essence juive qui transcenderait les siècles et les différents écrits ; ils conçoivent, voire établissent, cette essence en examinant l’évolution du judaïsme à travers les époques historiques. Fortement influencés par la philosophie de l’histoire de Hegel, ils tentent de réinsérer le judaïsme dans l’histoire, et pour cela ils reviennent aux textes traditionnels, les replacent dans leur contexte historique et prêtent attention aux problèmes philologiques qu’ils soulèvent 4 . « Le terme Wissenschaft ne s’entend plus au sens d’une science empirique mais le concept et l’idéal de la Wissenschaft sont venus se substituer […] à celui de philosophie comme concept organisateur de la culture de l’époque »5. C’est donc dans un contexte particulier, et afin d’atteindre des buts politiques et identitaires spécifiques, que la science moderne du judaïsme, et avec elle l’approche scientifique du Talmud, ont vu le jour. Cela explique non seulement la raison d’être originale des études juives modernes, mais aussi leur penchant vers la science historique. La tendance historique reste toujours très présente dans les études juives en général et les études du Talmud en particulier, même si le contexte dans lequel cette tendance a été conçue a beaucoup évolué depuis son élaboration dans l’Allemagne de la première moitié du XIXe siècle. Le contexte général de l’activité scientifique a changé, et la question de savoir à quoi sert la recherche historique ne se pose plus 4 La revue Pardès, n° 19/20 parue en 1994, a consacré un dossier entier à la Wissenschaft des Judentums, avec la traduction en français de plusieurs textes fondateurs de ce mouvement. 5 Roland Goetschel, « Aux origines de la modernité juive : Zacharias Frankel (18011875) et l’école hisotrico-critique », Pardès, n° 19/20 (1994), pp. 107-132, ici p. 110. 95 Ron Naiweld réellement pour les chercheurs contemporains de la littérature rabbinique. Même si l’on peut suggérer parfois que leur approche scientifique est en partie déterminée par leur position politique ou religieuse6 , il serait presque impossible aujourd’hui de trouver un chercheur dans le domaine de la littérature rabbinique (ou du judaïsme antique en général), qui justifierait sa démarche en des termes idéologiques. Fidèles à l’éthos scientifique dominant de nos jours, les chercheurs modernes lisent le Talmud afin d’arriver à la vérité historique qu’il représente, sans attendre que cette vérité suscite des changements sur le plan personnel ou collectif, éthique ou politique. Il s’agit, en quelque sorte, d’une deuxième rupture, plus décisive encore que celle menée par les chercheurs de la Wissenschaft des Judentums par rapport à la lecture traditionnelle du Talmud. Certes, ces derniers ont emprunté la voie scientifique en abordant les textes rabbiniques, mais leurs objectifs n’étaient pas scientifiques à proprement parler ; ils ont considéré la démarche scientifique comme la meilleure méthode pour atteindre des buts politiques, intellectuels, identitaires et religieux, aussi bien à l’intérieur de la société juive que dans la culture européenne de leur époque. En revanche, pour nous chercheurs modernes, la méthode scientifique constitue un objectif en soi ; nos débats méthodologiques s’articulent souvent autour de la question de savoir comment lire le Talmud aujourd’hui ; ils ne s’arrêtent pas sur la question qui semble tout aussi pertinente – pourquoi le lire ? Or, à ne pas s’interroger sur ce « pourquoi », notre compréhension du texte talmudique restera forcement limitée. Dans les pages suivantes, je voudrais proposer d’abord un plan des différentes approches scientifiques des textes rabbiniques qui définissent aujourd’hui le champ des études talmudiques en dehors des cercles traditionnels de la yeshivah ou de la synagogue7. Il ne s’agit pas 6 Voir par exemple Seth Schwartz, « The Political Geography of Rabbinic Texts » dans The Cambridge Compagnon to Rabbinic Literature, eds. Charlotte Elisheva Fonrobert et Martin S. Jaffee, Cambridge University Press, 2007, pp. 75-96, ici pp. 80-85, qui attribue la position des chercheurs israéliens, selon laquelle le judaïsme rabbinique était dominant aux premiers siècles, à leur sionisme. Bien entendu, on pourrait poser une thèse similaire au sujet de chercheurs américains à l’instar de Seth Schwartz : leur thèse quant à la position minoritaire du mouvement rabbinique palestinien aux premiers siècles pourrait être influencée par leur situation en tant que juifs vivant dans la diaspora américaine. Voir Hillel I. Newman, « The Normativity of Rabbinic Judaism : Obstacles on the Path to a New Consensus » dans Jewish Identities in the Late Antiquity, eds. L. I. Levine et D. R. Schwartz, Mohr Siebeck, Tübingen, 2009, pp. 165-171. 7 Même si parfois des méthodes scientifiques pénètrent les cours talmudiques de ces deux types d’institution. 96 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? d’un état des lieux exhaustif ni d’une bibliographie annotée des principaux ouvrages dans ce domaine8 ni d’un panorama historique de la recherche talmudique. Je n’aborderai pas non plus les problèmes spécifiques, très en vogue dans les études talmudiques contemporaines, tels que le rapport aux femmes, les questions de genre et de sexe, ou les relations entre judaïsme rabbinique et christianisme. Mon objectif est de présenter la grille employée par la communauté scientifique aujourd’hui. La deuxième partie de l’article sera consacrée à ce que je cerne comme une limite de cette grille, qui résulte d’un manque de réflexion de la part des chercheurs sur la question du « pourquoi » évoquée tout à l’heure. Je n’avance pas une réponse normative et définitive à cette question, mais je souligne simplement la prise de conscience qu’elle existe. Pour reprendre les termes de Pierre Bourdieu, que je commenterai tout à l’heure, il faut objectiver le rapport objectif à notre objet d’étude. Pour dire autrement : on aborde toujours notre objet (le Talmud en l’occurrence) pour une certaine raison et d’une certaine manière. Il faut en être conscient. I. Approches scientifiques – un plan général I.1. Lectures historiques Parmi les différentes approches scientifiques du texte talmudique, l’historique reste dominante. On peut même dire qu’elle englobe la plupart des autres approches. Le Talmud est perçu comme la représentation textuelle d’une réalité historique des juifs en Palestine et en Babylonie aux premiers siècles de notre ère. On peut distinguer deux principales approches historiques. La première, toujours dominante en Israël et beaucoup moins aux Etats-Unis et en Europe, poursuit la tradition des historiens juifs allemands de la fin 8 L’introduction de référence à la littérature rabbinique avec une bibliographie générale est un peu datée. Il s’agit du travail de Günter Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, 8. Auflage, C. H. Beck, Munich, 1992 (nouvelle édition à paraître en 2011). Le livre se base sur l’ouvrage du même nom, publié par Hermann L. Strack en 1887. Une traduction française de la 7e édition du livre de Strack (revue et corrigée par Stemberger) est parue en 1986. Dans un article de 1986, Peter Schäfer présente les cinq principales approches des textes talmudiques aujourd’hui : Peter Schäfer, « Research into Rabbinic Literature : An Attempt to Define the Status Quaestionis », Journal of Jewish Studies n° 87-2, 1986, pp. 139-152. L’analyse du présent article est inspirée par celle de Schäfer. Pour plusieurs articles représentant et critiquant les approches présentées dans la première partie de cet article voir : How Should Rabbinic Literature Be Read in the Modern World, éd. Matthew Kraus, Gorgia Press, Piscataway NJ, 2006. 97 Ron Naiweld du XIXe siècle, notamment Heinrich Graetz, en ce qu’elle ne prête pas beaucoup d’attention aux aspects littéraires et compositionnels du texte talmudique. Ces chercheurs supposent qu’entre le texte et la réalité historique qu’il représente n’existent aucun filtre, aucune intervention, aucune manipulation. Les histoires racontées par le Talmud doivent être prises à la lettre, sauf lorsqu’elles présentent des données miraculeuses ou réfutables historiquement. Cette tendance voisine l’approche biographique : les dires attribués à tel rabbin sont considérés comme s’ils sortaient vraiment de sa bouche, même s’ils sont rapportés dans des recueils rédigés à des centaines d’années de l’époque de son existence et à des milliers de kilomètres de son lieu de vie. La deuxième approche, que l’on peut qualifier d’historico-littéraire, tient compte du fait que le Talmud est un texte littéraire, composé. Comme tout texte littéraire, le Talmud ne représente pas la réalité historique de ce dont il parle, de manière neutre et immédiate. Qui plus est, les rédacteurs rapportent souvent des situations qui ont dû se produire des centaines d’années avant la date de leur rédaction. Il serait en effet très naïf de supposer, par exemple, qu’un texte rédigé au Ve siècle en Babylonie décrit de manière plus ou moins neutre une scène qui se déroulait en Palestine après la destruction du Temple (même si son origine est une tradition palestinienne du premier siècle). Cette approche est adoptée aujourd’hui par la plupart des chercheurs américains parmi les plus éminents9. Ces chercheurs ne sont pas toujours d’accord sur la question de savoir si le texte talmudique conserve quelques indices sur des événements passés ou non. Une première réponse, défendue surtout par Jacob Neusner, appelle à une lecture synchronique du texte. Selon cette approche, qualifiée par Neusner de « documentariste », chaque recueil de la littérature 9 Pour citer quelques noms : Jacob Neusner, Shaye Cohen, Daniel Boyarin, Richard Kalmin. Côté français on peut citer ce passage fort instructif de Mireille Hadas Lebel : « Ni le Talmud ni le Midrash n’ont le moindre souci de l’histoire au sens où nous l’entendons. Quand ils se réfèrent à des situations historiques, ce n’est nullement avec le souci de reconstituer des faits. L’histoire, ou ce qui en tient lieu, est au service d’un enseignement éthique ou d’une exégèse. Les besoins de l’un ou de l’autre pourront même produire de l’histoire, c’est-à-dire fournir une anecdote restituée dans un certain cadre historique. Ce traitement est d’autant plus licite que les juifs, qui ignorent alors l’œuvre de Josèphe, sans parler des rares témoignages païens ou chrétiens sur la période ultérieure à 70, ne disposent d’aucun ouvrage historique faisant autorité quant à leur récent passé. N’étant pas instruits de l’histoire, ils ne sont pas non plus limités par elle, ce qui permet de broder sur l’événement en toute bonne conscience », Mireille HadasLebel, Jérusalem contre Rome, Cerf, Paris, 1990, pp. 125-126. 98 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? rabbinique classique représente le monde historique et la vision intellectuelle et religieuse de ses rédacteurs. D’autres chercheurs affirment que l’on peut arriver à des faits historiques antérieurs à la rédaction du texte, si on procède de manière très prudente au découpage de la couche éditoriale, par exemple en comparant les différentes versions du même récit dans plusieurs recueils10. I.2. Etudes littéraires L’approche littéraire se distingue de l’approche historico-littéraire en ce qu’elle ne vise pas directement à établir des faits historiques représentés par le corpus rabbinique, et se focalise plus sur la forme et la structure littéraires du texte. La méthode documentariste de Jacob Neusner occupe une place importante parmi les recherches qui adoptent cette méthode, d’autant plus que Neusner lui-même se concentre, depuis les années 1990, sur des problématiques structurelles et théologiques de la littérature rabbinique. D’autres chercheurs proposent des analyses pertinentes et consacrées à la forme littéraire des textes rabbiniques, tels Alexander Samely, Jonah Fraenkel ou Joshua Levinson. Ces travaux se concentrent sur les aspects littéraires des textes, qu’il s’agisse des textes juridiques (halakhiques) ou narratifs (aggadiques). Les textes juridiques, surtout ceux de la Mishna, peuvent par exemple être analysés selon leur forme pédagogique (des enseignements formulés pour faciliter ou tester leur mémorisation par les disciples). En ce qui concerne les textes aggadiques, l’Israélien Jonah Fraenkel notamment a montré comment les rédacteurs des récits rabbiniques emploient des techniques littéraires complexes afin de produire l’effet rhétorique qui renforcera le message édifiant que le rédacteur de l’exégèse ou du récit aurait aimé transmettre aux auditeurs11. Certains chercheurs ont comparé les formes littéraires rabbiniques aux formes littéraires courantes de leur époque. L’Israélienne Galit Hasan-Rokem a travaillé sur les aspects folkloriques des récits rabbiniques12 ; Henry Fischel a essayé de montrer comment les formes 10 Pour une critique de l’approche synchronique de Neusner, voir : David Kraemer, The Mind of the Talmud. An Intellectual History of the Bavli, Oxford University Press, New York, 1990, pp. 20-25 ; Christine E. Hayes, Between the Babylonian and Palestinian Talmuds. Accounting for Halakhic Difference in Selected Sugyot from Tractate Avodah Zarah, Oxford University Press, New York, 1997, pp. 8-23. 11 Jonah Fraenkel, Midrash et Aggadah, The Open University, Tel Aviv, 1996 (en hébreu) ; et du même, Le monde spirituel des contes aggadiques, Cerf, Paris, 1996. 12 Galit Hasan-Rokem, Web of Life : Folklore and Midrash in Rabbinic Literature, Stanford University Press, Stanford, 2000. 99 Ron Naiweld littéraires de la littérature philosophique gréco-romaine sont présentes également dans la littérature rabbinique13. Un autre caractère littéraire important du corpus rabbinique est sa dimension orale : il s’agit d’un texte transmis oralement, qui est composé par d’autres textes, eux aussi transmis sous forme orale14. I.3. Etudes sur la rédaction : la découverte des stammaïm L’approche philologique du corpus rabbinique est née bien avant l’époque moderne, avec les commentateurs médiévaux, tel Rabenu Hananel (965-1055), qui ont comparé diverses versions d’une même tradition talmudique (entre le Talmud Babylonien et le Talmud Palestinien, par exemple) dans l’espoir d’en découvrir la version originale. En un sens, les prédécesseurs de cette approche philologique sont les rabbins talmudiques eux-mêmes dans leur rapport à la Mishna et au texte biblique. Mais ce n’est qu’au milieu du XIXe siècle, toujours dans le cadre de la Wissenschaft des Judentums, que la science de la philologie devint un outil à part entière d’accès aux textes rabbiniques. Si une des principales motivations des recherches historiques était d’accorder au peuple juif une place, dans l’histoire, qui ne soit pas réductible à celle d’un prédécesseur du christianisme, les recherches philologiques du Talmud constituaient une réaction aux controverses internes au judaïsme européen, surtout allemand, du milieu du XIXe siècle, autour de la réforme. Dans le conflit entre traditionalistes et réformistes, les derniers employaient des méthodes philologiques afin de prouver les aspects historiques du système halakhique, son évolution et ses différentes phases d’adaptation aux contextes historiques divers, ce qui légitimait l’appel réformateur à adapter la Loi juive aux temps modernes15. Les premières recherches philologiques sur la littérature rabbinique se concentrent sur les textes d’origine palestinienne, et consistent entre autres en la préparation des éditions scientifiques avec un apparat philologique de recueils palestiniens de l’époque tannaïtique et amoraïque. 13 Cf. Henry Fischel, « Story and History : Observations on Greco-Roman Rhetoric and Pharisaism » dans Essays in Greco-Roman and Related Talmudic Literature, éd. idem, Ktav, New York, 1977, pp. 443-72. 14 Voir par exemple Martin S. Jaffee, Torah in the Mouth. Writing and Oral Tradition in Palestinian Judaism, 200 BCE-400 CE, Oxford University Press, New York, 2001. 15 Voir Goetschel, op. cit. 100 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? Depuis la deuxième moitié du siècle précédent, de plus en plus d’études philologiques sont consacrées au Talmud de Babylone. La principale contribution dans ce domaine est la théorie des stammaïm développée par David Weiss Halivni en 197516. Le stam est le terme traditionnel employé pour désigner les passages talmudiques dont le rapporteur est anonyme. S’il se trouve des passages anonymes dans toutes les strates de la littérature rabbinique, c’est dans le Talmud de Babylone que leur présence est la plus importante : ils composent plus de la moitié du texte ! Selon Halivni, ces passages ont été rédigés par un groupe de rabbins qu’il nomme les stammaïm et qui, selon lui, étaient actifs en Babylonie du VIe au VIIIe siècles (rappelons que, selon la vision traditionnelle, la rédaction de ce Talmud a été close à la fin du Ve siècle)17. Les stammaïm sont responsables du caractère dialectique du Talmud babylonien ; par l’organisation des différentes traditions dans la structure de la sougiya talmudique18, ce sont eux qui fournissent à ce Talmud sa forme et son caractère. Les conséquences historiques de cette théorie, de plus en plus acceptée dans le domaine des études talmudiques19, sont considérables. Elles placent les textes du Talmud de Babylone sous une nouvelle lumière, aussi bien sur le plan littéraire que sur le plan historique. Elle nous permet d’affiner la démarche « archéologique » qui privilégie l’analyse des différentes couches composant le Talmud babylonien, du rapport entre elles et de l’histoire du texte talmudique que nous possédons aujourd’hui. 16 Pour un résumé de cette théorie, voir David Weiss Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara : The Jewish Predilection for Justified Law, Harvard Univresity Press, Cambridge, 1986, pp. 76-104. 17 Halivni a récemment révisé sa théorie, en retardant la date d’activité des stammaïm du milieu du VIe siècle à la deuxième moitié du VIIIe siècle. Voir : David Weiss Halivni, Sources et traditions : Commentaire du Talmud – Traité Baba Bathra, (en hébreu), Magnes, Jérusalem, 2007. Le chercheur israélien Shamma Friedman a aussi démontré, indépendamment de Halivni, que la couche éditoriale du Talmud babylonien est ultérieure à la date traditionnelle de sa clôture. Voir Shamma Friedman, « Chapitre Ha’isha rabba du Bavli » dans Recherches et sources (en hébreu), éd. H. Dimitrovski, Jewish Theological Seminary, New York, 1977, pp. 283-321. 18 Terme technique traduisible par « questionnement » ou par « problématique » talmudique. 19 Une des manifestations flagrantes de l’acceptation de la théorie est le fait que dans beaucoup d’historiographies savantes de la période talmudique on voit aujourd’hui s’ajouter une période « stammaïte », qui vient après celle des Amoraïm et des Savoraïm et qui précède celle des Geonim. 101 Ron Naiweld I.4. Lectures philosophico-historiques/littéraires Une partie importante des études scientifiques talmudiques se consacrent à la pensée rabbinique. Je n’inclus pas ici les ouvrages proposant une lecture philosophique du Talmud qui ne prêtent pas attention à son contexte historique, à l’instar des lectures talmudiques d’Emmanuel Levinas. Ces ouvrages, dont l’importance ne peut pas être contestée, ne se veulent pas scientifiques, et à juste titre. Souvent ils imposent un système de pensée (qui peut être inspiré par la littérature rabbinique) aux textes talmudiques. Ainsi, même lorsque ces penseurs prétendent établir et définir le système de pensée talmudique, en réalité ils se servent de la littérature rabbinique pour soutenir des idées et des valeurs qui leurs sont chères. Pour s’interroger sur le système de pensée sur lequel se base la littérature rabbinique, on est obligé de replacer cette littérature dans le contexte historique au sein duquel elle a été produite. Ceci nous aidera à éviter le danger d’attribuer aux termes et aux concepts talmudiques un sens erroné. L’ouvrage du chercheur israélien Ephraïm E. Urbach (1912-1991), Les Sages d’Israël. Conception et croyances des maîtres du Talmud (Cerf, Paris, 1996), publié en hébreu en 1969, reste aujourd’hui encore un monument de la recherche sur la pensée rabbinique, bien qu’il soit daté sur plusieurs points. Notamment Urbach, comme la quasi-totalité de chercheurs talmudiques de son époque, reste toujours fidèle à l’approche biographique des textes talmudiques. Néanmoins, il propose des études sur les divers aspects de la pensée rabbinique, théologique, éthique et juridique, en la situant dans le contexte historique, religieux et intellectuel de l’époque. Urbach n’est pas le premier à lire le Talmud de cette manière, mais il est un des premiers, et en tout cas un des plus importants, à avoir publié un livre entier dans lequel il affirme non seulement qu’une pensée rabbinique particulière existe bel et bien, mais que pour la comprendre on est obligé de la placer dans un contexte historique où elle puise son sens et son envergure. En résumé, bien qu’il soit daté, l’ouvrage d’Urbach constitue un bon exemple de l’approche scientifique de la pensée rabbinique. Pour conclure cette partie : les recherches historiques contemporaines sont très redevables aussi bien de la théorie des stammaïm que des analyses littéraires. Un bon exemple en est offert par les travaux de Jeffrey Rubenstein, qui situent les stammaïm dans un contexte historique et social particulier – les académies babyloniennes de 102 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? la fin de l’Antiquité – et montrent comment ceux-ci emploient différentes techniques littéraires afin de promouvoir les valeurs qui leur sont chères et qui concernent le comportement imposé au disciple et au maître dans le cadre de ces importantes institutions que sont les académies rabbiniques. On peut penser également aux historiens comme Peter Schäfer, Catherine Hezser, Christine Hayes, Richard Kalmin, Seth Schwartz, Daniel Boyarin, Marc Hirshman et beaucoup d’autres qui emploient les méthodes littéraires, historiques, sociologiques et philologiques dans leurs analyses. Celles-ci peuvent concerner la réalité existentielle ou institutionnelle des juifs de l’Antiquité en général et de la classe rabbinique en particulier, l’histoire de la rédaction des différents textes du corpus rabbinique, ou bien l’idéologie rabbinique, les valeurs que les rabbins antiques cherchent à élaborer et à défendre dans leurs textes. Dans la plupart des cas, la démarche historique articule les objectifs de ces recherches. On emploie diverses méthodes (littéraires, philologiques, conceptuelles, anthropologiques etc.) pour établir la réalité objective (qu’elle soit d’ordre matériel ou mental ou idéologique) des rabbins et/ou des juifs des premiers siècles. II. Le contexte spirituel de la littérature rabbinique II.1. Entre les rabbins antiques et nous Dans la section précédente, j’ai présenté la grille à travers laquelle la littérature rabbinique classique est lue aujourd’hui dans le monde de la recherche. Comme indiqué plus haut, ces démarches sont toutes scientifiques ; elles sont caractérisées par une recherche de la vérité (celle-là étant presque toujours historique : ce qui s’est vraiment passé, ce que les gens ont vraiment pensé, etc.). Même si, à l’instar du modèle weberien de la « science comme vocation », le chercheur est influencé par des jugements de valeurs qui sont forcément extérieurs à la science, et même si le choix d’orienter une étude vers une certaine question ou un certain sujet est motivé par des éléments biographiques20, toujours est-il que la démarche elle-même reste entièrement objective ; elle n’est pas censée être influencée par la position personnelle du chercheur. Ce dernier vise à trouver la réalité objective représentée par les textes. En 20 On pense notamment à Daniel Boyarin qui relate, dans l’introduction de son livre : Border Lines : The Partition of Judaeo-Christianity, University of Pennsylvania Press, 2004, l’attrait qu’opère sur lui, depuis toujours, le christianisme. 103 Ron Naiweld effet, cette démarche désintéressée est précisément ce qui distingue l’approche scientifique de l’approche traditionnelle des textes talmudiques. Or, l’aspiration à l’objectivité reste souvent lacunaire ; elle ignore le fait que la réalité objective dans laquelle agit le chercheur moderne est toute aussi objective que la réalité historique qu’il cherche à dévoiler. A ces deux réalités, il a accès par l’intermédiaire des textes au sens large du terme. Dans mon cas, par exemple, c’est par le texte talmudique que j’essaie d’accéder à l’histoire objective du mouvement rabbinique. Ma démarche est cependant influencée par les institutions, réelles ou symboliques, dans lesquelles j’agis, dans lesquelles je produis mes propres études. Ces institutions constituent ma réalité en tant que chercheur, et c’est pour cela qu’elles déterminent la forme et, dans une certaine mesure, le contenu de mes textes. Afin de comprendre notre propre texte, nous, les chercheurs, sommes obligés de prendre en considération la réalité objective dans laquelle notre travail a été produit. Tant que nous ne le faisons pas, tant que nous ne réfléchissons pas sur les conditions objectives de notre production scientifique, nous avons une compréhension partielle et partiale du rapport de cette production à la réalité historique qu’elle prétend représenter. En fait, cette démarche est identique à celle que nous devons prendre en abordant les textes anciens : afin de comprendre les textes talmudiques, par exemple, il faut les replacer dans leur contexte historique et institutionnel. Selon les termes de Pierre Bourdieu, dont les propos ont inspiré cette critique, nous devons « objectiver » notre rapport « objectif » au texte, c’est-à-dire réfléchir sur les trajets et les modalités par lesquels nous abordons le corpus en question, faute de quoi nous prendrons le risque de confondre notre réalité avec celle représentée par et dans le corpus étudié21. Le risque de cette lacune méthodologique, lourde de conséquences sur le plan épistémologique, existe bien entendu dans toutes les sciences humaines, comme l’a montré Pierre Bourdieu 22 . Mais il semble particulièrement élevé lorsque l’objet d’étude se trouve proche, sur plusieurs points, de la réalité institutionnelle des chercheurs modernes. Cela est bien entendu le cas des études sur la littérature et le mouvement rabbiniques. Une partie importante, majoritaire, de l’activité rabbinique dans l’Antiquité peut être qualifiée d’intellectuelle : les textes de la 21 22 Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Les édition de minuit, Paris, 1980, pp. 51-70. Voir notamment Bourdieu, op. cit., p. 60, n. 10. 104 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? littérature rabbinique représentent, sous forme écrite, les réflexions des rabbins antiques sur le texte biblique et les traditions rabbiniques antérieures. Comme le chercheur moderne, le rabbin antique consacre sa vie à la recherche (ou à la production) de la vérité, par le biais de l’interprétation d’un corpus littéraire bien défini. De plus, même si on accepte la position de David Goodblat23 (pour le contexte babylonien) et de Catherine Hezser 24 (pour le contexte palestinien), selon qui les académies rabbiniques n’existaient pas avant la fin de l’époque talmudique, la hiérarchie intellectuelle et sociale décrite dans le Talmud entre les maîtres et leurs disciples rappelle souvent celle qui existe à l’université moderne entre le professeur et ses étudiants. Il n’est donc pas surprenant que les recherches contemporaines sur la littérature rabbinique donnent une image presque exclusivement scolastique des rabbins de l’époque talmudique, qui correspond, souvent de manière non réflexive, à l’image de l’universitaire et du chercheur contemporain. « Le rabbin est celui qui se consacre […] au texte et aux traditions associées d’étude et de pratique développées par la classe des sages »25 écrit Christine Hayes dans un manuel récent sur la littérature rabbinique, résumant ainsi la position courante dans la recherche. Dans les études anglo-saxonnes, le terme employé pour désigner les rabbins antiques est le terme anglais scholar. Cet usage est tout sauf anodin. Il donne une vision intellectuelle de l’activité des rabbins et en diminue, voire élimine entièrement, les aspects spirituels. L’image du rabbin suggérée par la plupart des analyses modernes des textes talmudiques est celle d’un savant, dont la piété va de soi et ne constitue un enjeu en aucune manière. Ainsi, à quelques exceptions près 26 , la dimension spirituelle et édifiante du discours rabbinique est ignorée, laissant la seule dimension intellectuelle et scolastique, qui est certes pertinente mais aucunement exclusive. Il n’est pas question ici d’amoindrir les aspects intellectuels de l’activité rabbinique à l’époque talmudique. Les rabbins des premiers 23 24 David M. Goodblat, Rabbinic Instruction in Sasanian Babylonia, Brill, Leyden, 1975. Catherine Hezser, The Social Structure of the Rabbinic Movement in Roman Palestine, Mohr Siebeck, Tübingen, 1997. 25 Christine Hayes, « The Other in Rabbinic Literature » dans The Cambridge Companion to the Talmud and Rabbinic Literature, éd. Charlotte E. Fonrobert et Martin S. Jaffee, Cambridge University Press, Cambridge, 2007, pp. 243-269, ici pp. 262-263. 26 Voir notamment Jonathan Wyn Schofer, The Making of a Sage : a Study in Rabbinic Ethics, The University of Wisconsin Press, Wisconsin, 2005 ; Eliezer Diamond, Holy Men and Hunger Artists : Fasting and Ascetisim in Rabbinic Culture, Oxford University Press, Oxford, New York, 2004. 105 Ron Naiweld siècles se consacrent à l’étude et à l’élaboration de la Loi par l’exégèse et les analyses de la Bible et des anciennes traditions rabbiniques. Mais on aurait tort de se référer uniquement aux aspects intellectuels de la classe rabbinique antique, et de dessiner la figure du rabbin des premiers siècles selon les traits de l’universitaire moderne. L’activité intellectuelle du rabbin antique peut, en effet, présenter quelques affinités avec celle du chercheur moderne : l’herméneutique des textes anciens, une argumentation rationnelle et rigoureuse, un rapport respectueux aux traditions passées qui n’empêche pas leur dépassement, pour en nommer quelques-unes. Cependant, l’objectif et le cadre de ces démarches sont tout à fait différents de ceux de savants modernes. Pour les rabbins des premiers siècles, l’étude du texte et des traditions anciennes se fait dans un but existentiel, au sens qu’il englobe toute leur existence matérielle et spirituelle, et leur approche d’un Dieu qui fixera leur sort dans ce mondeci et dans le monde-à-venir. Ces sont des enjeux déterminants qui n’existent pas, à l’identique, pour le chercheur moderne. II. 2. Le paysage spirituel de la fin de l’Antiquité Pour comprendre le travail des rabbins de l’époque talmudique, il ne suffit donc pas d’analyser le produit textuel de leurs œuvres – la littérature rabbinique classique – il faut encore le situer dans son contexte et auquel il réagit, tout en distinguant ce contexte de celui dans lequel nous agissons comme chercheurs. En effet, depuis le début des études talmudiques modernes, des travaux situent l’activité rabbinique dans le contexte social, religieux et culturel de la Palestine et de la Babylonie de la fin de l’Antiquité. Cependant, dans la grande majorité de ces recherches, l’accent a plutôt été mis sur l’activité scolastique des rabbins (voir supra). Dans ce qui suit, je souhaiterais replacer le mouvement rabbinique, et la figure du rabbin antique, dans le contexte spirituel de la fin de l’Antiquité. Cela devrait permettre, je l’espère, de mieux défendre ma thèse selon laquelle les rabbins de la période talmudique ne sont pas seulement les grands savants de la loi biblique et rabbinique qui transmettent leur savoir aux disciples, mais qu’ils constituent également une classe des maîtres spirituels à l’instar des maîtres philosophiques ou des pères monastiques. Les discours philosophiques et religieux de la fin de l’Antiquité sont dotés d’une forte tendance spirituelle, qui donne aux rites cultuels un sens nouveau au point de les annuler complètement. C’est le même processus que Guy Stroumsa a défini comme étant : « La fin du 106 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? Sacrifice »27. Selon la formule de Peter Brown, cette tendance spirituelle consiste principalement en la recherche de liens avec le monde d’enhaut28. En effet, dans le contexte de l’Antiquité tardive on peut parler de privatisation des formes et des pratiques de communication avec le divin. Les cultes officiels sont toujours en vigueur et les gens les pratiquent, sauf dans des cas où ils ne peuvent plus être respectés (comme dans celui du judaïsme après la destruction du Temple en 70). Cependant, ces rites n’arrivent pas (ou plus) à fournir une bonne réponse à ceux qui cherchent ce lien avec la divinité. Les conseils envoyés par Porphyre à sa femme peuvent éclairer sur l’urgence de cette tâche dans le contexte de la fin de l’Antiquité. Pour Porphyre, la philosophie est le seul « câble » valable auquel pourra s’attacher sa femme, et les êtres humains en général, afin d’atteindre une existence solide 29 ; le monde éphémère d’ici-bas ne fournit pas à l’individu une base suffisamment stable sur laquelle il pourra se constituer en tant qu’être vertueux ; il lui faut absolument établir un lien avec un élément extra-mondain afin de vivre la bonne et la vraie vie et d’atteindre le salut. En effet, les discours philosophiques et religieux de l’Antiquité tardive se caractérisent par une multiplication des techniques et des moyens d’intermédiation qui permettront à l’homme de fonder un lien avec l’au-delà – par des méditations, une activité intellectuelle, des pratiques religieuses, théurgiques ou mystiques. Les termes « divinité » et « spiritualité » que j’emploie ici ne doivent pas nous renvoyer à la sphère religieuse telle que nous la concevons aujourd’hui, et cela pour deux raisons. Premièrement, on voit la même multiplication des techniques et des moyens de communication avec l’au-delà aussi bien dans les mouvements religieux que dans les mouvements philosophiques. En réalité, malgré la rivalité entre le christianisme et la philosophie, on ne peut pas dire que l’Antiquité tardive se caractérise par la même tension entre philosophie et religion, qui réside dans des milieux scolastiques au Moyen Age. Les philosophes antiques emploient le même vocabulaire que celui des textes religieux de leur époque ; ils se réfèrent aux divinités adorées et ils appellent souvent leurs disciples à participer aux rites religieux (païens) de la société ou au moins à les respecter. Si pour un maître stoïcien comme Epictète (ca 5027 Guy Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité tardive, Odile Jacob, Paris, 2005. 28 Peter Brown, Genèse de l’Antiquité tardive, Gallimard, Paris, 1983. 29 Lettre à Marcella 276n. 107 Ron Naiweld 125), il faut participer au culte afin de bien remplir son rôle dans la société, dans les écoles néoplatoniciennes à partir du IIIe siècle un corpus des Oracles Chaldaïques est introduit non seulement dans l’étude philosophique (le texte fait partie du corpus étudié et commenté dans les écoles néoplatoniciennes) mais aussi dans la pratique même des philosophes 30 . Des pratiques théurgiques deviennent centrales dans plusieurs milieux philosophiques. Comme le note Pierre Hadot : « Pour les deux mouvements spirituels qui dominent la fin de l’Antiquité et s’opposent l’un à l’autre, le néoplatonisme et le christianisme, l’homme ne peut se sauver par ses propres forces, et il a besoin d’une initiative divine »31. En fait, un des critères les plus efficaces pour distinguer le discours philosophique du discours religieux, à la fin de l’Antiquité, serait le corpus que le groupe en question considère comme canonique. En ce qui concerne la pratique et parfois l’organisation de l’établissement monastique ou philosophique, on peut discerner des affinités importantes comme l’ont déjà indiqué Pierre Hadot et Michel Foucault. Le rapprochement entre les deux résulte du constat que, dans les deux cas, l’activité en question, qu’elle soit qualifiée de « philosophique » ou de « monastique », vise à établir un lien avec une source de vérité, ou de la Vérité, qui sera forcement extra-mondaine (au sens social et anthropologique du terme). Et voici la deuxième raison pour laquelle il ne faudrait pas attribuer au terme « spiritualité » une connotation exclusivement religieuse. La quête dont nous parlons ici (pour un lien, une communication, avec le monde de l’au-delà) est une quête plus existentielle que religieuse. L’homme qui cherche Dieu ne le fait pas afin de renforcer son identité religieuse en tant que juif ou chrétien, mais pour répondre à un manque que les rites religieux ordinaires ne peuvent plus combler. Bien entendu, il est question ici d’un groupe plus au moins élitiste ; le monde de l’Antiquité tardive n’est pas rempli de Kierkegaard et de Rosenzweig. Il est probable que, comme aujourd’hui, la grande majorité des hommes ne s’intéressait pas à ces questions. Mais, tout comme aujourd’hui, l’intérêt porté à ces questions existentielles ne connaissait pas de frontières 30 Sur le monothéisme des écoles philosophiques dans l’Antiquité tardive voir Michael Frede, « Monotheism and Pagan Philosophy in Later Antiquity » dans Pagan Monotheism in Late Antiquity, eds. Polymnia Athanassiadi et Michael Frede, Oxford University Press, Oxford, 2002, pp. 41-67. Pour les Oracles chaldaïques voir Polymnia Athanassiadi, « The Chaldaean Oracles : Theology and Theurgy » dans idem., pp. 149183. 31 Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique, Gallimard, Paris, 1995, p. 264. 108 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? sociales, religieuses ou ethniques. Chez les juifs, comme chez les chrétiens, comme chez les païens, il se trouve des personnes qui cherchent à mener une vie meilleure sur le plan éthique ou spirituel, qui cherchent la bonne et la vraie définition de la Vertu afin de pouvoir vivre selon elle. Ce sont les membres de ces groupes à qui les textes dits « spirituels » de l’Antiquité tardive ont été destinés, et c’est par les membres des mêmes groupes que ces textes ont été rédigés. Le choix du discours par lequel l’homme tentera d’établir ce lien avec le divin est influencé par plusieurs facteurs qu’il ne peut pas toujours maîtriser : ses origines ethniques, son lieu d’habitation, sa classe sociale, ses prédispositions psychologiques etc. Néanmoins, un choix reste toujours possible : accepter le nouveau discours/mode de vie, ou le refuser. Dans le monde païen, on peut ainsi adhérer à une des écoles philosophiques qui, à l’époque qui nous concerne, propose un mode de vie que l’on peut qualifier de spirituel. Il est possible aussi d’adhérer à un groupe religieux ou de respecter les rites païens déjà existants, par un contenu spirituel. Il est également possible de rejoindre une religion comme le judaïsme, le christianisme, le manichéisme ou autre, et chercher le chemin vers la bonne vie (dans ce monde-ci ou dans l’audelà) dans le cadre de cette religion. Nous ne possédons pas suffisamment de détails pour affirmer avec certitude quelles étaient les options ouvertes à un juif de l’Antiquité qui voulait adopter un mode de vie spirituel. Cependant, il est probable que l’adhésion au mouvement rabbinique occupait une place importante parmi ces options. En effet, le mouvement rabbinique a présenté, pour ses membres, le mode de vie juif (biblique) dans des termes spirituels de l’époque, tout en gardant l’élément identitaire juif. Contrairement à la religion biblique ou sacerdotale, la religion rabbinique a permis à l’individu de constituer un lien direct avec Dieu par l’accomplissement des commandements et par l’étude et l’élaboration de la Loi32. Il est difficilement concevable que dans un paysage tel que celui de la Palestine et de la Babylonie des premiers siècles de notre ère, l’activité rabbinique ait été purement scolastique et scolaire. Les écoles monastiques du christianisme fleurissaient dans les deux régions 33 . 32 Voir Ron Naiweld, Les antiphilosophes. Pratiques de soi et rapport à la Loi dans la littérature rabbinique classique, Armand Colin, Paris, 2011. 33 Pour la région palestinienne, voir Samuel Rubenson, « Asceticism and Monasticism, I : East » dans The Cambridge History of Christianity II, Constantin to ca 600, eds : Augustine Casiday et Frederik W. Norris, Cambridge University Press, 2007, pp. 637668, ici p. 652-658 ; pour les monastères chrétiens dans l’empire perse (monachisme 109 Ron Naiweld Même les écoles théologiques du christianisme syriaque ne se contentaient pas de transmettre aux élèves le contenu théorique des enseignements, et se focalisaient sur les aspects spirituels, ce qui permet à certains auteurs de les qualifier de semi-monastiques34. Par ailleurs, le contexte babylonien nous fournit un exemple intéressant de la tension entre les écoles théologiques d’une part et les monastères de l’autre. Tandis que les derniers se concentraient davantage sur les pratiques individuelles, méditatives et non verbales, les premières ont plutôt mis l’accent sur les aspects intellectuels de la démarche spirituelle. Pour dire les choses schématiquement, les uns croyaient que le salut serait atteint par des pratiques ascétiques et par une méditation personnelle, du moine dans sa cellule, sur la beauté et la grandeur de Dieu, alors que les autres croyaient que c’était par une réflexion rationnelle sur Dieu, sur sa création et sur sa Parole que l’homme arriverait à sauver son âme. Ce point est important à souligner car il démontre que même l’activité scolastique a été justifiée et organisée selon des critères spirituels. Pourquoi donc ne pas supposer que les rabbins, eux aussi, avaient des préoccupations spirituelles qui ont dicté leur activité scolastique ? La question de déterminer d’où vient cet accent mis sur la dimension intellectuelle et non spirituelle de l’activité rabbinique reste toujours à étudier. Les remarques méthodologiques mentionnées cidessus, concernant le manque d’une réflexion sur notre rapport objectif à notre objet d’étude, peuvent éclairer un peu ce phénomène : en négligeant d’objectiver leur rapport objectif au texte talmudique, les chercheurs modernes ont tendance à lire ce texte à travers leur propre expérience de production d’un texte savant. Cet exercice d’objectivation n’est pas simple ou facile à mener, et c’est en cela que le retour à l’expérience des pères fondateurs des études juives peut aider à mettre en perspective (et en question) l’approche du chercheur moderne. Pour les scientifiques de la Wissenschaft des Judentums, la démarche rationnelle s’intégrait dans un projet politique, identitaire et éthique ; ils ont jugé que la méthode scientifique était la plus appropriée pour aborder ce projet. Vu le contexte social et intellectuel dans lequel ils ont agi, ce choix se comprend aisément, tout syriaque) voir le dernier volume des Etudes Syriaques : Etudes Syriaques VII : Monachisme syriaque, éd. Florence Julien, Geuthner, Paris, 2010. 34 Voir Adam H. Becker, Fear of God and the Beginning of Wisdom. The School of Nisibis and the Development of Scholastic Culture in Late Antique Mesopotomia, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 2006. 110 Tsafon 61 : Pourquoi lit-on le Talmud aujourd’hui ? comme l’insistance sur la dimension rationnelle de la religion juive, que les fondateurs de la Wissenschaft ont héritée des premiers maskilim. Ils souhaitaient présenter l’image d’un judaïsme rationnel, aussi bien par sa pratique que par son contenu. Les rabbins de l’époque talmudique étaient donc perçus sous les mêmes traits de l’enseignant-chercheur moderne. C’est peut-être pour cela que les études sur la spiritualité juive ont été confinées aux domaines autres que la littérature rabbinique classique comme la Cabale, la littérature mystique des Palais ou la littérature hassidique. Quant au Talmud, le texte fondateur du judaïsme postchrétien, il fallait le laisser intact ; on devait le présenter, le concevoir, de manière respectable selon les critères et les valeurs de l’époque. Apparaît alors l’image presque purement scholastique du rabbin antique. Conclusion Afin de comprendre le texte talmudique nous devons bien distinguer notre démarche scientifique de celle empruntée par les rédacteurs de ce texte. La piété des rabbins antiques n’est pas seulement une condition sine qua non de leur participation à l’activité intellectuelle rabbinique ; elle est aussi le produit de cette activité qui définit ses objectifs et détermine son cadre et ses limites. Pour lire le Talmud, nous sommes obligés de comprendre le pourquoi qui se trouve derrière cette œuvre : pourquoi les rabbins des premiers siècles de notre ère ont-ils élaboré ce que nous connaissons aujourd’hui sous le titre de la littérature rabbinique classique ? Et pour comprendre ce pourquoi, nous devons comprendre les pourquoi qui sous-tendent notre propre démarche, comme celui qui sous-tend la démarche de nos prédécesseurs. La recherche scientifique talmudique est menée aujourd’hui dans plusieurs contextes différents, aucun d’entre eux n’est similaire à celui dans lequel agissaient les pionniers des études talmudiques modernes. Quel est le contexte dans lequel nous, chercheurs contemporains, agissons ? Dans ce monde post-moderne, il faut assumer l’impossibilité de fournir une réponse définitive et générale à cette question. C’est à chacun de nous d’apporter sa réponse, ou au moins d’essayer de le faire. Sans cette tentative, la démarche scientifique restera une démarche creuse et ses résultats, une solidité illusoire flottant dans le vide. 111